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Dans les Livres des Ombres utilisés par Gerald Gardner et ses Grandes Prêtresses, on trouve quelques extraits de textes en français. Parmi ceux-ci il y a, dans le Livre des Ombres d’une Grande Prêtresse Initiée par Gerald Gardner un grand passage de tiré de « Vénus, la Déesse Magique de la Chair » un livre écrit en 1908 par Pierre Piobb. 

Vénus, la Déesse Magique de la Chair
par Pierre Piobb

Les quatre sens d’un mythe.

L’érudition en mythologie a rendu de grands services. Elle a mis en lumière les divers versions des mythes selon les peuples. Elle a montré l’universalité de la symbolique, C’est à la science à coordonner et à classer ses découvertes (1).
Un mythe possède quatre sens principaux :

1° poétique,

2° historique,

3° uranographique,

4° cosmologique,

Ces quatre sens constituent quatre manières d’interprétations principales, qui engendrent douze ordres généraux de connaissance (2).

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Le sens poétique comprend :
1° La base même du conte, - C’est la narration des faits, celle dont la lecture se prend au « pied de la lettre ». Il faut remarquer à ce sujet que si tous les mythes hiérophantiques d’un même dieu sont construits sur un canevas identique, il n’en est pas de même des mythes poétiques. La raison en est que les premiers constituent des textes initiatiques proprement dits : l’adepte doit les étudier mais non les altérer. Les seconds, où contraire, ne sont que des expressions de mythes initiatiques perdus ou inexistants. Devant un texte hiérophantique, le chercheur n’a pas à hésiter, il n’a qu’à entreprendre l’élucidation. Mais devant un poème, il doit se montrer plus circonspect.
Les poèmes d’abord exposent rarement le mythe en entier. Il faut donc en rassembler plusieurs pour reconstituer la narration complète. Tous les poèmes ensuite ne sont pas initiatiques. Si l’on peut se fier à des Homère, à des Hésiode, à des Apulée, à des Dante, à des Rabelais (3) même, qui ont pris soin de signaler eu lecteur l’ésotérisme de leurs œuvres, on doit tenir pour suspects les dilettantes qui, en général, se contentent d’imiter leurs devanciers. Ce sont, pour la plupart, seulement des conteurs aimables dans tes vers desquels on chercherait en vain un sens caché.
Le mythologue doit donc choisir avant tout les textes et les coordonner ensuite.
Mais comment opérera-t-il ? Il aura dans son travail la Haute-Science pour guide. Celle- ci, lui ayant démontré que l’intelligence et le cerveau de l’homme sont constitués d’une façon invariable, à peu de chose près, malgré les époques et les latitudes, lui fera comprendre que les vérités générales ne peuvent être exprimées sous la forme mythique que d’une seule façon. Il faudra donc retrouver à sa place toutes les douze parties du mythe, correspondant à un schéma type établi selon les théorèmes do la géométrie symbolique usuelle.
La base même du conte, devra, par conséquent refléter les onze autres manières d’interprétation du mythe.
2° La narration cosmique, - Les faits du poème doivent avoir un rapport immédiat avec des phénomènes physiques. On pourra les expliquer facilement par la description géographique de la terre entière ou d’une contrée, la succession des saisons, le travail d’un fleuve, etc. (4) C’est le sens physique du mythe. On trouvera ainsi par exemple qu’Adonis était un fleuve, l’Olympe une montagne, etc. Ce sens a fait croire à l’origine populaire des mythes. On a pensé que l’imagination des hommes primitifs ou frustes s’était plu à diviniser les phénomènes qu’ils constataient. Cela supposerait chez ces êtres, intellectuellement inférieurs à nous, une faculté supérieure à la nôtre. Nous ne sommes plus capables de diviniser quoi que ce soit. Cela supposerait encore que l’idée de Dieu était une idée innée en eux. Cela supposerait enfin que l’imagination se trouve plus développée chez l’ignorant que chez l’homme évolué. Or, ces trois suppositions sont controuvées par l’expérience.
Les êtres intellectuellement inférieurs sont intérieurs en toutes les qualités de l’âme. L’idée de Dieu se ramène à la déification de la limite de la compréhension, mais ne se superpose pas à celle-ci. L’idée de Dieu est une idée de limite, de centre et de stabilité. En la fournissant même à un être primitif, celui-ci, par simple logique, constatera le fleuve franchissable, la montagne accessible et les saisons transitoires. Il n’y a là rien qui ressemble à une limite de l’infini, à un centre universel, à une stabilité immuable ! Mais nous savons que les êtres primitifs n’ont point d’imagination. L’imagination est faite d’acquisitions. L’être primitif a fort peu de notions acquises. Il est incapable d’ébaucher un mythe. On s’en rend compte quand on veut bien approfondir les douze interprétations mythiques.
Le mythographe, en donnant à son texte ce sens physique, a voulu placer dans le concret les potentialités dont il parlait. Quand il a mentionné l’abstrait, il lui a donné le nom d’une montagne pour éveiller, chez l’ignorant, l’idée de quelque chose de haut, de grand et de difficilement accessible. Peut-être même le peuple, qui, lui, est le grand baptiseur des lieux géographiques, a-t-il donné le nom d’Olympe à la montagne parce que celle-ci représentait dans son imagination précaire la masse de l’abstrait, élevée et malaisée à atteindre (5)
3° La narration céleste, - Enfin, ces faits du poème s’appliquent aux astres. Les dieux, à la fin du mythe, se placent toujours dans le ciel. Le ciel, pour le vulgaire, est constitué par la voûte constellée : les dieux y sont les étoiles. C’est encore un sens qui a paru à quelques-uns le fondement du mythe.
Les hommes primitifs, a-t-on dit, ont choisi leurs dieux parmi les astres, parce que ceux-ci sont inaccessibles et semblent échapper aux conditions ordinaires de l’existence ; les mythes alors racontent la disposition des constellations. Une semblable théorie a toujours fait sourire les astronomes. Ceux-là seuls savent combien il est difficile à l’œil nu de se rendre compte de la différence qui existe entre une étoile fixe et use planète. Le fait que cette dernière ne se trouve pas toujours dans la même constellation suffit-il à expliquer la division des astres en deux groupes bien distincts : les fixes et les mobiles ? Les mythes ne confondent jamais les uns et les autres. Ils auraient bien pu raconter, par exemple, que Vénus était sortie de la constellation du Bélier. Car si, un jour, un observateur primitif aperçoit la planète Vénus dans la constellation du Bélier, il doit lui venir à la pensée qu’elle en fait partie. Si, plus tard, il la constate dans la constellation du Taureau, il pourra bien raconter que c’est une étoile du Bélier qui a été se mélanger à celle du Taureau. Or, jamais un mythe ne dit une chose semblable. Les constellations font l’objet de mythes spéciaux et les planètes également.
Mais le grand argument est celui de l’appellation des constellations. Comment a-t-on jamais pu prétendre que les divers noms des astérismes provenaient de la forme que présente la disposition des étoiles ? Il faut n’avoir jamais levé la tête par une nuit claire pour émettre une telle hypothèse. Est-ce que le Bélier ressemble à un bélier, le Lion à un lion, les Poissons à deux poissons ? Est-ce qu’Hercule a la forme d’un homme tenant une massue ? Il est vrai que l’on objectera que, par suite de la précession des équinoxes et d’autres mouvements encore, la disposition des constellations que nous voyons aujourd’hui n’est pas celle que les anciens constataient. Reste à savoir si jamais le Bélier a représenté un bélier. Qu’on se livre à un casse-tête chinois : étant donné les divers noms des douze constellations du Zodiaque, dire à quelle époque chacune d’elles présentait un arrangement d’étoiles capable de lui appliquer d’emblée l’appellation mythologique ! Les calculs sont longs, mais faciles : ce qui est difficile, c’est d’obtenir un résultat.
Il est plus simple de penser que l’on a donné un sens céleste nu mythe, parallèlement à un sens physique pour placer dans le concret - mais dans le concret extra-terrestre - les potentialités dont on parlait. 

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Le sens historique se développe, de même, de trois manières :
1° La narration positive. - Elle a donné naissance, parmi les mythologues modernes, à la théorie de l’anthropomorphisme. Les mythes sont presque toujours une affabulation de l’histoire. Mais ils ne sont pas seulement cela. Le mythographe, afin de leur donner une apparence réelle, les a greffés sur un ensemble d’événements historiques. Ceux-ci ont-ils existé réellement, ont-ils été imaginés ? La question peut se discuter. Sans le secours de l’archéologie, on la résout difficilement. Voyez comme l’on se bat autour de l’existence de Jésus, et cependant cet évènement, comparé à la guerre de Troie, est relativement récent. Qu’importe, du reste, l’authenticité des événements historiques auxquels le mythe s’adapte. Le chercheur n’a qu’à constater le sens de la narration positive ; il ne s’y arrêtera pas plus qu’il ne s’arrête au premier sens, celui du « pied de la lettre ». L’historien seul aura le droit et le devoir de le considérer, car le mythe raconte l’évolution de l’humanité. Mais c’est déjà là une interprétation de la narration positive : c’est l’interprétation ethnique.
2° La narration ethnique. – L’histoire ne se ramène pas à une chronologie brutale. Elle s’élargit aussi en une synthèse des mouvements ethniques. Le mythe ne raconte pas uniquement un ensemble de faits réels ; il est aussi - et plutôt - une histoire synthétique de l’humanité.
Pour qui sait lire et pénétrer le symbole, ce sens apparait très clairement.
3° La narration terrestre. -  Parallèlement aussi, le mythe fait l’histoire de la terre. Il expose une période géologique ou l’ensemble des périodes géologiques. Il fournit des détails intéressants sur l’évolution de notre sphéroïde. Ces détails, jadis, les initiés devaient les accepter comme des vérités sans preuves expérimentales. Aujourd’hui, ils nous paraissent évidents, car ils se trouvent corroborés par les découvertes géologiques. Les mythologues modernes ne semblent pas avoir soupçonné cette dernière interprétation. 

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Le sens uranographique apparait ensuite sous trois formes :
1° La description céleste. - Cette Interprétation ressort de la narration céleste. Elle fournit une analyse de l’astre ou de la constellation au point de vue astronomique. C’est une cosmographie, si l’on veut : elle envisage les rapports physiques des corps célestes entre eux, leurs mouvements, leurs phases, etc.
2° La description astrologique. - Elle développe la précédente interprétation. Sous cet aspect, les rapports dynamiques des corps célestes entre eux sont seuls considérés. Il s’agit alors du jeu combiné des forces cosmiques, de la répartition des fluides, des vibrations etc.,. C’est toute une partie de la science hiérologique ancienne que notre civilisation moderne a négligée jusqu’ici et que les travaux de certains chercheurs ont dernièrement mis en lumière. Cette interprétation des mythes constitue une sorte de complément de nos sciences classiques. Elle servait de base pour l’établissement du culte.
3° La description évolutive - de l’univers entier, d’un groupe stellaire ou d’un astre. C’est une cosmogonie fondée sur les théorèmes de la Haute-Science et très rationnelle. Elle montre, en quelque manière, la matérialisation de l’idée de la Divinité, ou encore, si l’on veut, le processus de sa pensée dans le concret, ou mieux la genèse des émanations. Il s’en dégage une métaphysique éminemment positiviste.
 

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Le sens cosmologique complète par ses trois aspects cette dernière interprétation.
1° La gnose statique - déploie ses courbes, en fait sortir les raisons et en montre les résultats. Elle révèle, dans « ce qui est » le rôle des idées, la place et la direction des forces, la nature et la constitution des formes.
2° La gnose arithmologique - est son complément. Elle s’occupe des nombres, lesquels sont compréhensifs des formes, des forces, des idées. Elle réduit chaque dieu à un nombre et chacune des puissances qui en émanent à une idée, à une force, à une forme.
3° La gnose noologique, - interprétation dernière et synthèse générale, fait entrevoir l’idée de la Divinité inconnaissable et le rôle du dieu dans cette idée. Elle passe du nombre au noumène. C’est la plus haute expression de la science mythique. 

II

Tel est un mythe, œuvre complexe et savante, formule simple et commode de vérités difficiles à saisir pour le vulgaire et accessibles dans leur totalité aux seuls inities supérieurs.
Le croyant ordinaire se bornait au sens poétique : il se contentait de retenir le texte et d’en dégager les narrations cosmique et céleste.
L’initié du premier grade étudiait les trois formes du sens historique. Celui du second grade découvrait le sens uranographique. Celui du troisième grade s’élevait parfois jusqu’à la plus haute interprétation du sens cosmologique ; généralement, cependant, il ne dépassait pas la gnose statique. (6)
Dans une religion constituée, tout est prévu savamment, de manière à laisser chaque adepte reculer de lui-même peu à peu la limite de sa compréhension. Jamais on ne dirige quelqu’un dans une voie vers laquelle il ne se sont pas appelé. En disant que l’on respecte son libre arbitre, on cherche à ne pas contrarier son évolution. On sait qu’il est inutile de faire un initié supérieur de quiconque n’a pas la vocation. La foi n’est demandée qu’au croyant ordinaire. Celui-ci se trouve obligé d’accepter les vérités hiératiques sans contrôle puisqu’on ne lui explique rien. A l’initié on explique ; aussi l’initiation tue-t-elle la foi. Encore les explications qu’on fournit dans les cryptes des temples sont-elles exemptes de toute contrainte. Le principe absolu est celui de l’acquisition de la connaissance par ses propres moyens : on s’initie soi-même. Le mythe se prête admirablement à un semblable procédé d’instruction : les douze interprétations du symbole correspondent aux douze principales formes des mentalités humaines. Aussi l’initié arrive-t-il à comprendre le divin : il se sert de sa raison seule et il atteint rapidement à une certitude qui le satisfait, tandis que le croyant vulgaire se débat dans un conflit insoluble entre sa foi et sa raison.
Nous avons oublié cette distinction. A forte de ne plus connaitre que notre christianisme où l'initiation est, aujourd'hui, réduite à peu de chose, nous n’apercevons plus nettement le rôle respectif, dans la religion, de la foi et de la raison, Nous essayons de le définir en échafaudant des théories précaires pour concilier une science incomplète avec la religion. Nous nous plaisons à mettre en parallèle l’intuition et l’intelligence ; nous essayons d’arriver à dégager de l’une la foi, donc la religion ; de l’autre la raison, donc la science. Nous distinguons nos aspirations vers l’infini sous le nom de religiosité, et l’ensemble des dogmes incompris et des pratiques mal étudiées sous le nom de religion.
Nous divaguons. Et cependant notre science moderne possède tous les moyens pour pénétrer l’ésotérisme. Nous sommes assez forts pour nous passer d’initiation !

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(1) Cf. Lano, Mythes, cultes et religions (Conclusion) : « En thèse générale les érudits ne s’accordent que sur deux points : 1° ils croient que c’est dans les noms qu’est renfermé le secret de la signification originelle des dieux ; 2° que les dieux sont généralement des personnifications d’éléments ou de phénomènes naturels, tout au moins qu’ils ont pour origine des personnifications de cette espèce. En dehors de cela, tout n’est que doute et confusion. »
(2) Cf. L’année occultiste et psychique (1907), p.117 et suiv ;
(3) Dante et Rabelais ne sont point des mythographes, mais des doctrinaires : ils exposent d’une façon très voilée certaines doctrines sécrètes. Rabelais, dans la préface de son Gargantua, a pris soin de dire : «Crochetastes vous oncques bouteilles ? Caisgne ! Réduisez à mémoire la contenance qu’aviez. Mais veistes vous oncques chien rencontrant quelque quelque os medulare ?... Si veu l’avez, vous avez peu noter de quelle devotion il le guette, de quel soing il le guarde, de quel ferveur il le tient, de quelle prudence il l’entomme, de quelle affection il le brise, et de quelle diligence il le sugce. Qui le induict à ce faire ? Quel espoir de son estude ? Quel bien pretend-il ? Rien plus qu’un peu de mouelle », etc.
(4) Un curieux essai a été fait, il y a plusieurs années, dans ce sens. Il avait pour but principal d’expliquer géographiquement les mythes homériques. Malheureusement, son auteur s’est laissé emporter par son sujet et en a déduit des conséquences dont l’Archéologies a, plus tard, démontré la fausseté.
Cf. Théophile Cailleux. Origine celtique de la civilisation de tous les peuples.
(5) L’auteur a pu surprendre sur lui-même le mécanisme d’une semblable divinisation. Etant tout petit, un jour de pluie, Il demanda à son père : « Qu’est-ce qui fait pleuvoir ? » Généralement le père, homme de science très averti, entrait dans des explications savantes à chaque question de l’enfant. Ce jour-là, étant en humeur de rire ou ne voulant pas entamer la théorie difficile et obscure de la condensation de la vapeur d’eau, il répondit : « C’est Jupiter qui fait pleuvoir, Jupiter le plus gros des dieux ». Et pour l’auteur, enfant de Paris, Jupiter se personnifia aussitôt en une grosse cheminée rouge placée très haut sur un toit et dominant la multitude des petites cheminées…
(6) L’Initiation, on le verra plus loin, se compose de trots enseignements distincts : celui des Petits Mystères (initiation Inférieure), celui des Grands Mystères (initiation supérieure) et celui de la Haute-Initiation. 
Les Petits Mystères comprennent les trois grades dont les thèmes d’études sont spécifiés ici. Il est à remarquer cependant que l’initié du troisième grade ne pouvait s’élever jusqu’au sens cosmologique qu’à la condition d’être admis d’abord aux Grands Mystères et ensuite de parvenir à la Haute-Initiation. 

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